De experiencias psíquicas inusuales, locuras, estigmas y orgullos (locos)

Los delirios, creencias, voces, pensamientos obsesivos, ideaciones suicidas, etc. son formas humanas de expresar el sufrimiento psíquico extremo. Desde la psiquiatría biologicista son síntomas ocasionados por un “fallo químico cerebral”. Además de que esto aún no se ha demostrado científicamente, a pesar de que se han puesto millones y millones en el empeño, cierto es que estos llamados “síntomas” se manifiestan en el sujeto como experiencias subjetivas, con características propias diferentes para cada persona. Ligadas a su historia y circunstancias.

Cuando las experiencias psíquicas inusuales desbordan al individuo se producen las temidas crisis que consisten básicamente en dejar de poder manejar el sufrimiento, sentirse inundadx por él, perder el control, perder la razón, la llamada cordura, romper con la realidad consensuada, enloquecer. No hay cosa que asuste tanto en nuestras sociedades como la locura, exceptuando la muerte. Estas crisis se producen en momentos concretos, cuando terminan la persona puede volver a hacer su vida, conviviendo con sus experiencias y seguramente tenga que plantearse hacer cambios, como cualquier persona después de una crisis.

Pero el “estigma” hacia las personas con sufrimiento psíquico extremo viene en gran medida porque la noción de “enfermedad mental” viene adosada a la idea de peligrosidad, como una especie de virus incontrolable por el sujeto e independiente de las circunstancias que lo rodean y de sus propias capacidades. Es decir cuando se piensa en términos de “enfermedad” las crisis pueden aparecer en cualquier momento y sin razón aparente. En más se piensa en términos de crisis constante.

La locura es entonces convertida en condición, no es un estado de conciencia alterado más o menos intenso que la persona atraviesa. Se nos juzga por momentos concretos donde sí, enloquecemos y hacemos cosas raras o muy raras, pero como para el resto de las personas las crisis tienen unas causas. No suceden porque sí. No son impredecibles, ni inmanejables. Son muy llamativas, eso sí. Pero se pueden organizar “pactos de cuidados” o “voluntades anticipadas” con la red de apoyo de cada persona para estar preparadxs en el momento que sucedan. Y pasan. Duran un lapso de tiempo. No son permanentes.

La locura asusta y mucho, porque todos los seres humanos han tenido sus escarceos con ella y la conocen en sus propias carnes de alguna manera. Y es un acto social reflejo el rechazarlas, se quiere lejos a las personas locas. Aunque la locura sea una crisis pasajera, en un momento puntual, de mucho dolor. Esa persona ya es tratada de forma distinta. Se la rechaza socialmente de una forma muy clara y a la vez sutil. Y silenciosa. Esa es la clave, el rechazo no es descarado, ni frontal, ni directo, es muy discreto y por ello no puedes rebelarte. Casi que te lo inventas, te pueden llegar a decir los que no lo sufren. Como una fina membrana que te separa del resto de personas, una fina capa de polvo que te cubre a ti y todo lo que te rodea. Y que escuece. Y mucho. Y hace mella. En la autoestima, en la identidad, en la visión que tienes del mundo, de tí mismx y de las personas.

Miedo a la propia locura, pero que depositan en lxs locxs y con el que levantan una barrera. Eso es el estigma. Una barrera defensiva entre lxs locxs oficiales y el mundo. Somos lxs depositarixs de ese miedo tan profundo a la locura. Una carga muy pesada. Después de una crisis, para la sociedad y por lo tanto para la inmensa mayoría de personas que nos rodean (excepto, con suerte, las más cercanas) vuelves a la casilla de salida. Has fracasado. Debes volver a demostrar que sigues siendo tú, que te sabes comportar, que la locura es algo temporal, que no eres peligrosa. Como si de una cuarentena por enfermedad infecciosa se tratase, te quedas en suspenso. En un limbo. Ya no eres tú, eres tu etiqueta. Luego después cuando pasa el tiempo y sigues tu vida la gente se acerca de nuevo a ti. Pero si vuelves a tener una crisis otra vez se vuelven a distanciar y el miedo vuelve a ponerte en cuarentena y dejan de hablarte y/o de preguntarte, sonreírte, interesarse por ti…Y así siempre.

Cada vez que tienes una crisis vuelves a empezar. Y tienes que hacer borrón y cuenta nueva. De la locura no puede hablarse. No puede saberse. Ni nombrarse en primera persona. Siempre deben ser otrxs lxs locxs. Y si has enloquecido tú tienes que hacer como si nada hubiera ocurrido. A la locura hay que borrarla del mapa. Pero hay enormes cambios de actitud alrededor que te hacen sentir vengüenza. Y culpa. Y dolor por el rechazo. Mucho.

No se entiende, yo tampoco lo entendía, que no hay de nada de lo que avergonzarse, de lo que tener miedo. Ahora lo comprendo: delirar, enloquecer no es una “enfermedad” peligrosa e imprevisible. Es una forma de expresar el dolor genuínamente humana. Y para la vergüenza y el miedo no hay mejor antídoto que el orgullo de ser quién eres y de poder vivir libremente tus diferencias. El miedo está en los ojos de quien no (se)comprende. Construyamos un red de sentidos, afectos y discursos nuevos, que pongan patas arriba la psiquitría biologicista, el estigma asociado a ella, los prejuicios y el miedo crónico a la locura. Una red que nos permita conocernos y ser conocidos al margen de diagnósticos, síntomas y miedos. Pongamos la locura en el mapa y cartografiémosla de nuevo.

El 19 de mayo (1 de junio en Madrid) se celebra por segunda vez en el estado español el Día del Orgullo Loco (1) como forma de visibilizar colectivamente la diversidad, la multiplicidad de formas de ser y estar en el mundo, de expresar el sufrimiento. Para reivindicar los Derechos Humanos en salud mental y que todo aquel ser humano que atraviese estas experiencias pueda tener una vida digna de ser vivida.

El Orgullo Loco ya está aquí y ha venido para quedarse.

Irene Arquero

(1) Para saber más sobre la celebración del Orgullo Loco a nivel estatal: https://www.facebook.com/OrgulloLoco/

¡Que trabaje Federica!

Montaje-documental resultado de una conversación con Michael Seidman que mantuvieron Julián Lacalle y Carlos Lapeña el 24 de septiembre de 2014 y “Le travail comme torture”, conversación entre Marie Odile Monchicourt y Bernard Fandre (Dawa Productions) en septiembre de 2010. Michael Seidman estaba en Madrid presentando su libro Los obreros contra el trabajo, traducido por Federico Corriente y publicado por Pepitas de Calabaza.

Una peliculilla de Beringola.tv y Pepitas de Calabaza, 2015.

¡QUE VIENE LA ULTRADERECHA! (Como si alguna vez se hubiera ido)

A continuación compartimos el texto de la exposición VOTOX ¡QUE VIENE LA ULTRADERECHA! (Como si alguna vez se hubiera ido) que se inaugura el día 27 de abril, jornada de reflexión, en ABM Confecciones, Encarnación Gonzalez 8, Vallecas, Madrid.

¡QUE VIENE LA ULTRADERECHA! Como si alguna vez se hubiera ido)

Ningún gobierno lucha en contra del fascismo para destruirlo. Cuando la burguesía ve que el poder se les escapa de sus manos, alzan el fascismo para mantener sus privilegios.

Buenaventura Durruti

Un monstruo recorre el mundo: el monstruo de la ultraderecha. Encarnación del viejo partido del orden que, hace ya casi 150 años, organizó la “santa cruzada”, conjurada para acabar con el fantasma que recorría Europa en aquellos tiempos y que estaba constituido por los movimientos de emancipación que, Karl Marx y Friedrich Engels, identificaban con el espacio ideológico del comunismo pero que, en realidad, resultaba ser mucho más diverso. Sea como fuere, asistimos a día de hoy a un resurgimiento de unas ideas y prácticas que, nacidas al calor del desigualitarismo radical del paradigma neoliberal dominante, pretenden instituir un régimen que restablezca los antiguos valores basados en la disciplina social y cuya aspiración es exterminar cualquier espacio posible de disidencia y de construcción de modos vida alternativos. 

Hace mucho tiempo ya que sabemos que la participación electoral no es más que un simulacro, un juego que favorece siempre los intereses dominantes pero es un juego que, por otra parte, tiene claras consecuencias. Que las reglas del perverso juego demoliberal son inaceptables es cosa sabida. También es conocido, asimismo, que puede existir un escenario aún peor basado en confluencia de los intereses económicos imperantes con el advenimiento de un régimen de estirpe ultraderechista. En un escenario de guerra civil global el “cuanto peor, mejor” leninista (aunque la frase parece haberla acuñado el revolucionario decimonónico Nikolái Gavrílovich Chernyshevski) realmente no resulta, a la luz del conocimiento histórico, el escenario más deseable. La cuestión es si estamos dispuestas a aceptar la radicalización de un modelo de imposición que, más allá de las importables condiciones que ha instaurado la racionalidad neoliberal, pretende imponer una jerarquía y una disciplina en la que cualquier forma de experiencia de vida, que resulte levemente disidente, sea aún más perseguida. Teniendo en cuenta este escenario no habría, en ningún caso, que caer en la trampa del miedo que propuesta por las clases dominantes en la que el espantajo de la ultraderecha sirve para estimular el conformismo frente a una realidad modelada desde los intereses de una minoría privilegiada. Pero no habría que perder de vista, asimismo, que el doctor Frankenstein del que nos hablara Mary Shelley, en cualquier momento, puede perder el control, aunque no tanto como pueda aparentar, sobre su criatura como ya sucedió en tiempos de la República de Weimar.

La cuestión sobre la que quizás habría que reflexionar es cómo puede existir un apoyo popular a los planteamientos que propone el partido del orden ―y que por supuesto con diferentes matices suponen el fundamento de la idea del mundo que se defiende desde la derecha en general― teniendo en cuenta que dichas opciones no favorecen las condiciones de vida de la mayoría. Resulta meridiano que esta es una pregunta compleja de contestar. Sin embargo, sí se pueden avanzar algunas reflexiones al respecto. De las recientes victorias electorales ultraderechistas pueden extraerse algunas conclusiones tanto en el contexto internacional (Víktor Orban en Hungría, Matteo Salvini en Italia,  Donald Trump en Estados Unidos, Jair Bolsonaro en Brasil y el crecimiento en los últimos años de la Agrupación Popular de Marine Le Pen en Francia) como en ámbito del Estado español con el crecimiento de Vox (refrendado momentáneamente por los resultados en las elecciones andaluzas) al que se asocia la radicalización del discurso ideológico-moral del Partido Popular de Pablo Casado ―agrupación política que hasta ahora y desde su creación ha aglutinado a los elementos de la derecha más radical  (que nunca desaparecieron del panorama) y cuya actividad política se ha orientado tradicional y beligerantemente contra, entre otros, el derecho a la libertad de expresión, la igualdad de género (incluido el derecho a decidir de las mujeres en lo relativo al aborto) o las reivindicaciones del colectivo LGTBIQ+ y de las comunidades migrantes―. Que, finalmente, el discurso de la ultraderecha pueda constituirse como alternativa política al neoliberalismo, dejando eso sí intactos los privilegios del gran capital, muestra el inmenso fracaso de la izquierda, teniendo en cuenta que ésta no es un campo ideológico homogéneo, para la movilización de una mayoría que se encuentra en los diversos espacios de subalternidad. 

Existe un problema evidente de desconexión entre las propuestas de las izquierdas, con representación política en el parlamento, y una parte importante de la población. Así fuerzas como Podemos (incluyendo a algunas de las listas municipalistas que aparecieron hace unos años vinculadas con este partido) que pretendían ser exponentes de una agenda política populista en el mejor de los sentidos (Chantal Mouffe & Ernesto Laclau) no han sido capaces, en diversos lugares donde han gobernado, de implementar unas políticas verdaderamente orientadas a una transformación de las coordenadas impuestas desde el paradigma neoliberal. Por otro lado, ha existido desde ciertas posiciones de izquierda un obstáculo fundamental para la consolidación de una alternativa, asociado a una cierta idea de imposición pedagógica, en términos ideológicos, de un modo concreto de entendimiento de la praxis vital desde posturas jerárquicas de superioridad ética (moral dicen algunas) que censuraban modos de vida extendidos en el ámbito rural y en los barrios de clase obrera, sin ofrecer alternativas tangibles para los quienes conforman estos ámbitos. Este vacío ha sido aprovechado por la ultraderecha, especialmente en el campo por ahora, para reforzar aspectos que si bien no pueden ser calificados como especialmente deseables, en términos de emancipación, a falta de otro tipo de propuestas otorgan, a determinadas comunidades, un cierto margen de seguridad y de construcción de sentido de vida frente a la desestructuración social y al individualismo depredador del espíritu del neoliberalismo. Ese parece ser el caso del exponencial ascenso de Vox en Andalucía que, más allá del clásico apoyo del que esta organización goza entre las clases burguesas ultraconservadoras, parece haber logrado sintonizar con una parte de la población del medio rural mediante gestos político-afectivos que reforzaban una identidad puesta en cuestión por el pensamiento pretendidamente progresista (de izquierda pero también de carácter netamente liberal) que, sin embargo, no ha sido capaz de ofrecer una opción viable de vida para esas personas, en forma de hechos cotidianos perceptibles. 

Antes de nada, conviene aclarar que el campo no debería ser examinado, en términos ideológicos como pretende la extrema derecha con la complicidad de un espectro político-medial que incluye todo tipo posiciones, como un especio esencialmente tradicionalista y reaccionario. Existen numerosos episodios históricos que dan muestra de la potencialidad emancipadora de los movimientos sociales rurales orientados en una dirección emancipadora. Podría establecerse una genealogía de este fenómeno remontándose a las guerras campesinas en la Europa renacentista y a las revueltas de los esclavos negros que originaron, a partir de esa misma época, los Palenques o Quilombos en América latina, hasta ciertos modos de organización agraria cooperativa más recientes pasando por las revoluciones anarquistas que tuvieron en el medio rural un escenario privilegiado como son los casos de la majnovista (Néstor Majnó) acaecida en la actual Ucrania, entre 1918 y 1921, o la social española que desembocó en la formación de las colectividades agrarias durante los dos primeros años de la Guerra Civil (1936-1937).       

En el presente, sin embargo, la apuesta de la derecha por una agenda nacional-populista de carácter Redneck (propiciada por el ex-socio de Trump, Steve Bannon desde el Alt-right [derecha alternativa que defiende la supremacía blanca] en EEUU, y The Movement en Europa) parece haber calado en parte de la población rural en unos tiempos de enorme malestar y desesperanza. Esta cuestión fue ya advertida, en 1997, por Jim Goad en su Manifiesto Redneck. Más allá de cierto estilo desordenado, chapucero y en ocasiones poco o mal fundamentado, de sus posiciones políticas próximas a Trump que incluyen su cercanía al supremacismo blanco (especialmente en tiempos posteriores a la publicación del mencionado libro) y a un machismo militante desde el comienzo de su carrera (que le llevó a agredir al menos a una de sus parejas por lo que fue condenado), en su texto puede percibirse, en un certero análisis, la ira acumulada por una multitud compuesta por aquellos descendientes de quienes fueron condenados a la servidumbre, en el pasado colonial inglés de los EEUU, y que más recientemente han sido inferiorizados como white trash. La posición de Goad, que recupera cierta perspectiva de clase en un contexto global de deslegitimación de la misma, insiste en cómo se han construido unos estereotipos que han ejercido una violencia contra la clase trabajadora blanca empobrecida. 

En dicho fenómeno ha contribuido decisivamente la estigmatización que de este colectivo se ha realizado por parte de un sector del partido demócrata, reforzando una imagen mediática que les presenta como salvajes, ignorantes y endogámicos hillbillies (paletos), recalcitrantes ante todo lo que signifique progreso social. Este contexto ha sido, dadas estas circunstancias de abandono, un campo abonado para el auge de las tendencias políticas utraconservadoras que han sabido, manipulando los afectos, conectar con la población rural. No se puede esperar que después de someter a unas comunidades a una crítica feroz contra sus modos vida, por cuestionables que éstos puedan parecer, al desprecio y al ninguneo políticos, las personas que las componen vayan a apoyar electoralmente los intereses de la cosmopolita gauche divine metropolitana, que no se ha molestado en ofrecer soluciones al inexorable y creciente fenómeno de pauperización de aquéllas. El problema con Jim Goad, parafraseando el título del artículo de Ángel Ferrero en El Salto, no es tanto el señalar una situación que se está produciendo cómo desde qué intenciones turbias lo hace, es decir el substrato facistoide del que nacen sus argumentos. La cuestión es que, a la postre, un análisis que podría ser sin duda pertinente sirve como instrumento para la movilización de un colectivo huérfano de propuestas verdaderamente emancipadoras en el apoyo de agendas políticas que, finalmente y de manera objetiva, se sitúan en contra de sus intereses de clase.   

Es posible que esta situación se haya reproducido, al menos en parte, en las recientes elecciones andaluzas donde Vox, convenientemente asesorado por Bannon, ha apelado propagandísticamente a una especie de hermandad de valores con quienes ―sintiéndose permanentemente juzgados por sus modelos vitales y sin que se les haya ofrecido ningún tipo de opción distinta más allá del imperativo pedagógico de cambio de sus coordenadas existenciales y de construcción subjetiva (avergüénzate, aprende y transfórmate)― defienden ciertos aspectos asociados tradicionalmente a la vida rural que, desde luego, están atravesados por atributos absolutamente siniestros en relación con la xenofobia, el machismo, el clasismo y la violencia contra los animales. Esto, sin embargo, no quiere decir que las formas de vida urbana y sus políticas no tengan estos mismos execrables componentes, lo que ocurre es que suelen estar más maquillados, al menos en lo relativo al pensamiento progresista especialmente el situado en la izquierda ideológica. 

El análisis anterior, sin embargo, no parece tan claro cuando se confronta con el perfil medio del votante de la formación de extrema derecha. Al parecer en Andalucía la movilización de ese electorado se concentró menos en los núcleos rurales dispersos que en medios urbanos deprimidos socioeconómicamente y en barriadas que tradicionalmente votaban ya a la derecha (ámbitos donde pervive aun lo que se ha denominado como franquismo sociológico). Sin embargo, sí se produjo un claro auge en el cinturón agrícola de Almería donde parece haber sido decisivo el factor del racismo en un contexto donde el porcentaje de población emigrante no comunitaria alcanza el 30%. En un reciente barómetro del CIS, si es que resultan fiables las informaciones facilitadas por dicha institución, definían el perfil del potencial votante de Vox como hombre (66.6% de voto masculino frente al 33.3% femenino, incidiendo estos datos en el sesgo machista de las propuestas de este partido), residente en pequeños y medianos núcleos urbanos y socio-laboralmente proveniente de la clase media empresarial, del colectivo de autónomos y agricultores. ¿A qué responde entonces la imagen idealizada de lo rural y de sus valores tradicionales construida desde la ultraderecha? La mitificación del campo, que poco tiene que ver con la experiencia de vida real en este entorno, probablemente obedezca a una estrategia definida desde lo urbano para conectar con un parte de la población ante su malestar con los procesos de globalización que concentran a la población en grandes urbes (habrá que recordar que actualmente el porcentaje de población rural en el Estado español se reduce al 20%) y que, en un giro nostálgico, entienden que una retirada simbólica hacía modos de vida más nítidos, en términos de organización social, y aparentemente sencillos pueden aportar una salida a la incertidumbre propia del paradigma neoliberal imperante. 

La metafísica de la vida rural en su orientación hacia el viejo orden que ahora se propone no es, ni de lejos, algo nuevo. Durante el primer franquismo fue un elemento central de la ideología nacionalcatólica y en la Alemania nacionalsocialista conformó el eje de su ideario, atribuyendo al campesinado el papel de depositario de las genuinas tradiciones y valores germánicos. Asimismo habría que citar aquí cómo desde regímenes cuya ideología situada en la izquierda, y con intenciones pretendidamente emancipadoras, apelaron a la mística de la vida rural como es el caso del estalinismo que puso en marcha toda una maquinaria de propaganda cultural para afirmar sus bondades, como atestigua la producción de numerosas películas musicales que, centrándose en la vida campesina, conformaron todo un género cinematográfico denominado koljoz, en referencia a las granjas colectivas soviéticas.            

Volviendo al presente y relación con la presencia de la extrema derecha en el contexto urbano, habrá que señalar que en este ámbito se está produciendo una ofensiva de las organizaciones políticas ultraderechistas para obtener apoyo en los barrios obreros, teniendo en cuenta que hasta el momento sus votantes están ubicados en los vecindarios de clase media-alta donde subsiste, en el contexto del estado español y especialmente en zonas de hegemonía del nacionalismo españolista, el citado franquismo sociológico. Por citar algunos casos cercanos que ilustran este fenómeno pueden mencionarse las maniobras que Vox está realizando en Vallekas para introducirse, con una intención desactivadora y de orientación de discurso hacía posiciones fundamentalmente racistas, en las asociaciones y plataformas vecinales que ha podido percibirse, de manera particular, en los últimos tiempos cuando dichas organizaciones se han posicionado en relación con el complejo problema de las narco-casas. Recientemente se ha podido asistir en este barrio al esperpéntico espectáculo de la colocación de una mesa informativa de dicho partido en la explanada de entrada al centro comercial Madrid Sur, frente a la Asamblea de Madrid, con el fin de persuadir a la población de lo benigno de sus propuestas. Asimismo, hace apenas unos meses, coincidiendo con la celebración de la efeméride del 12 octubre (esa triste fecha), en ABM Confecciones recibimos la visita de dos esbirros (patéticos epígonos de los agentes Dupond & Dupont, Hernández y Fernández en castellano) probablemente adscritos a la mencionada organización a la proyección del trabajo del artista Gonzalo Puch, con la intención de recabar información sobre nuestras actividades y en el convencimiento de que, pensando que por su apellido este artista era catalán, en ese señalado día de la fiesta nacional estábamos intentando mancillar, como es costumbre entre nosotras, el buen nombre de la Nación española.

No habría, sin embargo y a pesar de cierto tono humorístico que se pueda sostener frente a algunas de sus acciones, que despreciar sin más la amenaza que puede suponer la penetración del ideario de la extrema derecha en los contextos urbanos de clase precarizada. Existen, al menos, dos factores que despiertan inquietud en relación con la potencialidad de este fenómeno. El primero tiene que ver con el creciente desencanto existente en estos ámbitos, tanto individualmente como colectivamente en lo referido a las organizaciones sociales de barrio, con las políticas desplegadas, en los últimos años y donde han gobernado, por los partidos y listas municipalistas que surgieron como respuesta de la izquierda a la crisis de representación encarnada por el 15 M. Ante esta situación existe un riesgo cierto de infiltración en estos espacios de los posicionamientos de la ultraderecha que pueden, en principio, afectar más a nivel individual que colectivo. Y esto es asó debido a qué esta última instancia está articulada por plataformas vecinales que tienen una larga trayectoria de lucha, desde una perspectiva de igualdad, para la mejora de las condiciones de vida de los habitantes de estos barrios. El segundo de los mencionados factores está relacionado con los procesos de estigmatización, simbólica (medial) y política, al que ha sido sometida, desde hace ya tiempo, la población de estos barrios. Las figuras del cani o la choni ―por no hablar del chivo expiatorio tradicional perteneciente a la comunidad gitana o migrante― son el correlato urbano del paleto rural y que, como sucede con éste último, se les atribuyen las más embrutecidas características del ser humano, por no decir infrahumano según los estándares propios del pensamiento desigualitario. 

En el caso británico, Owen Jones analizaba, en Chavs. La demonización de la clase obrera, como en ese contexto se ha producido un fenómeno de estereotipación de las clases económica y socialmente menos favorecidas en la figura del Chav, mediante el cual se han presentado a las personas inscritas en tal ámbito como objetos del miedo social y del escarnio público. Si bien es cierto que, probablemente, en el contexto del Estado español la operación de linchamiento, simbólico y reglamentario, de estas comunidades no ha tenido la misma intensidad que en el Reino Unido, sí han existido ciertos intentos, especialmente provenientes del entorno del Partido Popular, de introducir este mecanismo en la agenda política a cuenta del asunto de los subsidios o de las reclamaciones de mejora de las condiciones sociales y laborales precarias que sufren. 

Resulta obvio, en este escenario, que la ultraderecha no tiene entre sus objetivos prioritarios concitar el apoyo de migrantes y la comunidad gitana, contra los que su discurso político se orienta, pero sí figura el de seducir con sus eslóganes a la clase precarizada blanca que ―habiendo sido ignorada y despreciada por una buena parte de la izquierda y, por supuesto, por el conjunto de conglomerado neoliberal que considera al menos a una gran parte de sus componentes como irresponsables, ignorantes, perezosos parásitos y, en consecuencia, como perdedores― podría encontrar en ciertos argumentos de extrema derecha una salida a su situación, aunque finalmente esto suponga un pacto mefistofélico.  

Si es cierto que ―tal y como sostenía, en términos de hegemonía gramsciana, Susan George en El pensamiento secuestrado― la derecha laica (neoliberal) y religiosa (ultraderechista) ha logrado imponer hace tiempo y de manera mayoritaria su visión del mundo, en los Estados Unidos desde donde se extiende con mayor o menor intensidad a todo el mundo occidental, ¿cómo se explica que el actual impulso de las ideologías de extrema derecha en el contexto internacional sea presentado insistentemente como un renovado fenómeno emergente? 

No resulta difícil imaginar a estas dos posiciones ideológicas a las que alude George ―aparentemente enfrentadas en ciertos asuntos y teniendo, asimismo, en cuenta que del campo neoliberal participan parte de aquellos partidos que tradicionalmente se han situado a la izquierda del espectro político― como dos cabezas de una hidra que representaría los intereses de una clase dominante que, como señalaba Durruti en la cita que abre este texto, cuando ve amenazados sus privilegios o, más exactamente en lo relativo al escenario actual, quiere extender aún más su dominio recurre al monstruo para asegurar unas condiciones favorables. Según convenga muestra la cabeza aparentemente más seductora y conciliadora (la del neoliberalismo y sus proclamas de cierto sentido de la noción de libertad) o la más impositiva y restrictiva (la de la extrema derecha que apela a un estricto orden social y religioso-moral). Esta imagen recuerda al grabado titulado El Vampiro que realizara, en 1885, Walter Crane en el que mostraba a esta maligna criatura como metáfora visual del capitalismo que explota a la clase trabajadora, extrayendo su sangre hasta su muerte, y cuyo cuerpo correspondería al referido sistema de producción y sus alas representarían a los partidos políticos, de una parte, y a la hipocresía religiosa, de otra. La cuestión, a día de hoy, es si la bestia es en sí misma soberana, como parece sugerir la imagen de Crane, o más bien resulta un instrumento de dominación al servicio  de un poder que, en las últimas décadas, se ha vuelto difuso y nómada. 

Según Tiqqun, en La hipótesis cibernética, el neoliberalismo actuaría como mera coartada de un sistema de gobierno global (la cibernética) que gracias al desarrollo de la tecnología establece unos mecanismos de control expandidos (totalitarios), imponiendo la racionalidad policial propia del Imperio para la realización de una sociedad transparente. Se trata del fin de lo político, en el que perviven utilitariamente sus organizaciones tradicionales (sistema electoral de partidos) para crear un simulacro con el que desviar y controlar los intereses de la población. La cibernética prefiere, por tanto, el poder sobre los intereses que sobre los cuerpos y, en este sentido, no tiene una especial inclinación, aunque pueda parecer paradójico, a coartar la libertad, formulada en cierto sentido. Más bien este tipo de gobierno se alimenta de la libre fluidez de los datos que, dentro de su lógica, conforman el material constitutivo de la subjetividad del Quantified Self, paradigma contemporáneo del yo. Tiqqun sostiene, no obstante, que existe un incremento de todas las formas de represión, en un escenario de hipersecuratismo, que afecta especialmente a aquellas posiciones o actitudes que puedan comprometer el marco dominante. Salvo intervenciones punitivas directas de carácter puntual, el gobierno cibernético optará por la creación de una atmosfera de terror provocado por ciertas amenazas conveniente diseñadas, a través del control tecnológico total de datos e informaciones. De ahí que, ya bajo la denominación de Comité Invisible y en su texto Fuck off Google, afirmen que el gobierno cibernético es por naturaleza apocalíptico. Este modo de gobernanza, pues, necesita del mencionado monstruo jánico (neoliberalismo-ultraderecha) para la imposición, a través de medidas cuya filiación ideológica aparentemente podría resultar contradictoria, de un escenario social de miedo e incertidumbre. 

Sabemos hace ya tiempo, como afirmaba Naomi Klein en La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre, que el miedo es un instrumento extremadamente eficaz para la imposición de regulaciones socioeconómicas que, en principio, resultarían inaceptables para la mayoría de la población. Por otro lado, es conocida asimismo la capacidad de adaptación del capitalismo (y más en su versión tecnológica) a contextos que, a primera vista y teniendo en cuenta las proclamas del neoliberalismo acerca de la libertad, no resultarían fértiles para su desarrollo. Baste con citar los ejemplos, que facilita Klein, de Chile bajo la dictadura de Augusto Pinochet, de Rusia en tiempos del régimen de Boris Yeltsin o, para añadir un caso más reciente, del modelo capitalista chino.

No es casual, en este sentido, que en los últimos tiempos se haya sacado a pasear el rostro ultraderechista del monstruo, amplificada artificialmente su importancia por parte de los medios, en un momento en el que, desde hace ya algunos años, la oligarquía financiera lleva amenazando con una nueva recesión económica. El diseño y aplicación de un escenario de crisis, con las consecuencias de pauperización de las condiciones de vida generales, puede ser facilitado por la instauración de una sensación de temor frente al retroceso social que representa la ultraderecha. Su agenda política resulta muy conveniente independientemente de su potencialidad de aplicación real. Si finalmente su capacidad de influencia política real no resulta lo suficientemente intensa para generar un giro social hacia sus posiciones morales, el efecto de distracción que producirá en la población ayudará, sin duda, a desviar la atención sobre la expansión de los mecanismos de dominio que Tiqqun vincula al gobierno cibernético. Parte de estas maniobras de desvío de la atención están asociadas a la amplificación político-medial de la amenaza de la extrema derecha con la finalidad de centrar ideológicamente a la población, practicando una suerte de terrorismo informacional, estableciendo una equivalencia especular entre las posiciones de Vox y la de la pretendida renovación del discurso de la izquierda encarnada, fundamentalmente, por Podemos y las listas municipalistas en el contexto del Estado español. En el caso, en principio más improbable, de obtener la agenda de la ultraderecha un papel mayoritario en términos electorales, esta contingencia sería sin duda compatible con la mencionada forma de gobernanza. En cualquier caso, este último escenario resulta incluso más inquietante que el primero, que sin duda puede calificarse como inaceptable, y cuyas consecuencias resultarán catastróficas para quienes piensan, sienten y actúan orientados hacia la igualdad y la emancipación. 

Es probable que Tiqqun tenga razón cuando, ante la expansión del control cibernético, propone como táctica de revuelta la invisibilización (la niebla) frente a la transparencia y que sea un buen consejo, como escribe Samuel Beckett, que no esperes a ser cazado para esconderte. Sin embargo, ante la posibilidad de avance de la moralina ultraderechista basada en el viejo orden, quizás sea necesaria la articulación de comunidades visibles, al menos en sus procesos constitutivos, donde reconocerse colectivamente y experimentar modos de vida otros a los propuestos por orden cibernético y su monstruo bifaz encarnado en el neoliberalismo y la extrema derecha.    

Arte Anarchia en el MACRO Asilo

Entre el 19 y el 31 de Marzo tuvo lugar en el MACRO Asilo de Roma el evento Arte Anarchia. De este modo el colectivo Escuela Moderna/Ateneo Libertario celebra 10 años de actividad junto a la histórica revista veneciana ApARTe°, única en su género en el campo del Arte y la Anarquía, celebrando este encuentro internacional y una exposición sobre la relación entre Arte e Ideal.

El formato de Arte Anarchia tiene paralelismos con otras experiencias recientes en el estado español como Arte y Propaganda Libertaria, ANARCO o las Jornadas de Arte y Creatividad Anarquistas. Es decir un formato que parte de grupos de afinidad o asambleas, que de manera horizontal y distribuida se auto-organiza a través de los principios del apoyo mutuo. Algunos participantes en todos estos encuentros se vuelven a encontrar en Roma. Si bien presenta sus propias características como es de esperar.

Vista general de la exposición.

En primer lugar nos encontramos con que la exposición y el encuentro no tiene lugar en un espacio independiente, autogestionado y/o ocupado, sino en una institución museística como es el MACRO Asilo de Roma. Sin embargo esta es una institución que presenta ciertas particularidades, la primera de toda es la falta de presupuesto para su funcionamiento, ya que la esponsorización con la que contaba ha pasado a la espectacular equipación cultural romana, el MAXXI, construido por Zaha Hadid. Ante esta circunstancia, la nueva dirección del MACRO, encabezada por el antropólogo Giorgio de Finis (que viene de un interesante proyecto alternativo como es el MAAM, un museo creado en una antigua fabrica ocupada, donde coexiste el arte contemporáneo con el carácter de refugio y espacio de acogida para migrantes, en el que el arte ha tomado un papel protector evitando el desalojo forzoso del inmueble), decidió convertir el MACRO en una suerte de “asilo” (de ahí su nombre) para los artistas, compensando la carencia de recursos económicos con la apertura de sus espacios a talleres temporales, conferencias, performances, pases de video, y presentaciones breves (la duración de Arte Anarchia es excepcional), propuestas por los propios artistas que encuentran es este espacio un lugar donde organizar y distribuir sus propios proyectos sin contar con un equipo de comisarios al uso, lo que por otro lado provoca una fuerte oposición desde los ámbitos de la gestión cultural y artística de la ciudad. Señalar que por ejemplo, uno de los acontecimientos que coincidían con Arte Anarchia en el tiempo fue un evento de celebración del año nuevo kurdo organizado por parte del reconocido colectivo Stalker.

Vista general de la exposición

Más allá del espacio donde tiene lugar el encuentro Arte Anarchia también encontramos nuevos aspectos en los contenidos que no han estado demasiado presentes en las muestras sobre arte y anarquía anteriormente citadas y que proporcionan a la exposición un nuevo enfoque, como es una mirada hacia atrás, haciendo referencia a proyectos artísticos de carácter anarquista inscritos en la historia del arte, como la exhibición de serigrafías de Flavio Costantini (un referente dentro de la gráfica anarquista) y Daniela Bognolo, y los documentos asociados a la obra “Los funerales del anarquista Pinelli” de Enrico Baj, que en 1972 suscitó un gran escándalo y duras contestaciones desde ambientes conservadores, hasta el punto de que fue prohibida su exposición. A esta densidad histórica también contribuye el fondo editorial ApARTeº, una revista con una aparición semestral desde hace 15 años, que presta especial atención a todo material conectado con la cultura libertaria.

Fondo editorial de ApARTeº

También es de reseñar la mirada hacia el mail-art, una práctica en la más pura tradición conceptual de cuestionamiento del objeto artístico, del mercado y sus modos de distribución que nunca termina de desaparecer porque quizás es siempre pertinente, en sus comienzos por su conexión con los discursos anti-arte y a favor de la democratización de las prácticas artísticas y la creación de redes alternativas de distribución, más tarde con la irrupción del net-art, incorporando sus redes latentes a las listas de correo y al e-correo y ahora en el momento post-internet por lo que tiene de vuelta a lo físico.

Mail Art anarquista

En el grueso de la exposición nos encontramos con una parte de lo que podríamos llamar “formalismo revolucionario” que juega con los iconos y colores de la anarquía, una suerte de, ya que estamos en Italia, “povera político” y con otra parte que alude al agit-prop, en el que se mezclan proyectos que parten del arte para incidir en el espacio público junto a propaganda anti-autoritaria y anarquista totalmente anónima, como es el caso del cartel denunciando la brutalidad policial, que bajo el lema “El próximo puedes ser tú” nos muestra los retratos de asesinados por la policía italiana entre los que podemos reconcer a Carlo Giuliani entre otros.

Cartel anónimo.

El arte de acción y la música también contaron con su espacio a través de distintas performances y conciertos programados junto a diferentes charlas a lo largo de todos los días de duración del encuentro.

En definitiva, nos encontramos con una muestra que nos presenta una cultura construida desde abajo con la intención de formar un contra-público desde el pensamiento libertario, donde se da visibilidad a una red internacional de prácticas artísticas inspiradas por los principios anarquistas, en un esfuerzo más por que este tipo de encuentros centrados en la cultura visual alcancen la popularidad y la consolidación que en otros aspectos de la cultura libertaria ya están asentados, como es el caso de la literatura a través de las ferias del libro anarquista.

Los materiales de archivo y bibliográficos fueron cedidos por colectivos como A-Rivista Anarchica, Associazione “Amici dell’ Archivio Famiglia Berneri-Aurelio Chessa”, CSL – Centro Studi Libertari / Archivio Giuseppe Pinelli, FAL-Fundación Anselmo Lorenzo-Madrid, FuoriPosto, Gruppo Anarchico Carlo Cafiero-FAI.

Los participantes en el encuentro fueron Andreco, Enrico Baj, Nicoletta Braga, Daniela Bognolo, Paola Brolati, Belatz, Lorena Canottiere, Vico Calabrò, Andrea Chiarantini, Alberto Ciampi, Alessandro Colombo, Antonella Conte, Emiliano Coletta, Veronica Coltellacci, Flavio Costantini, Democracia, Rino De Michele, Marco Donnarumma, EnContingencia, Toni Ferro, Kiki Franceschini, Elisa Franzoi, Fotomovimiento, Fausto Grossi, J.A.C.A, Alessio Lega, Juan Loriente, Juan Pablo Macías, Domingo Mestre, Valerio Muscella, Guglielmo Manenti, Antonio Manuél, Byron Maher, Margherita Pevere, Professor Bad Trip, Laura Pinta Cazzaniga, Queen of the Bongo, Lavinia Raccanello, Pedro G. Romero, Alessandro Ragazzo, Oliver Ressler, Diego Rosa, Sarah Revoltella, Fabio Santin, Norma Santi, Santiago Sierra, Daniela Spaletra, Carlos Taibo, Claudia Tumminello, Todo Por La Praxis, Alain Urrutia, Alice Vercesi, Luca Vitone, Erdrera Vendrell.

Comunicado de las Juventudes Libertarias: ¡Moríos modernos!

Recientemente, una pintada sobre la galería y librería Swinton & Grant en Lavapiés, en la que se podía leer “Moríos Modernos” , despertó la indignación de parte de la comunidad cultural de Madrid. Otros, los menos, saludaban este gesto que enmarcaban en la lucha contra la gentrificación de los barrios.

La acción llevada a cabo por las Juventudes Libertarias, ahora se explica en un manifiesto recién lanzado y que cierra su texto con la proclama: ¡Guerra a lo superficial, acción directa contra todo lo que nos oprime!”.

Prólogo a “The Job”, de William Burroughs

En el 105 cumpleaños del escritor norteamericano William Burroughs (1914-1997) recuperamos la presentación incluida en el libro The Job  (Madrid, Enclave de Libros, 2014).

Toda realidad específicamente humana pasa por la palabra. Si el humano es el animal político, es porque es el animal que habla. Si es el único que ríe y llora, porque conoce el equívoco y la distancia que marca el lenguaje. Si el que tropieza dos veces en la misma piedra, porque obedece y responde a símbolos. La palabra no es dictada por Dios: se confunde con Él en el Logos. Es el Orden y la Ley en medio del caótico universo de las sensaciones, el Principio de los Tiempos a la vez que el componente básico del mundo perceptible. Resulta difícil objetivar mediante el discurso los propios materiales de los que se compone el pensamiento, pues ello supone sustraer a éste su andamiaje. Éste es el motivo por el que no ha sido posible establecer “de forma científica” una teoría definitiva sobre su origen y desarrollo. ¿De dónde surge este peculiar dispositivo, injertado en los humanos de forma tan “natural” y autoevidente que lo usamos sin cuestionar ni problematizar su existencia, hasta el punto de dar la única razón y el sentido de la nuestra propia? Del mismo modo que el pez no “percibe” el medio líquido que canaliza todas sus percepciones, somos incapaces de ir más allá del lenguaje, de escapar de su condicionamiento sin experimentar el vértigo de la nada.

Los mismos procedimientos filosóficos resultan inútiles al estar atravesados y determinados por el lenguaje. Las respuestas que se han podido elaborar no superan la categoría de mitos especulativos construidos en base a las diferentes estéticas, es decir los modos de concebir la realidad y sus diferentes expresiones históricas. Quienes ponen el criterio de verdad en el mundo sensible han desarrollado teorías para las que el lenguaje surgiría de la imitación expresiva de los contenidos de la percepción. El signo sería en su origen una suerte de onomatopeya compleja que intenta traducir las formas de la naturaleza. Otros piensan que sería más bien una interjección que reflejaría los estados mentales del individuo en su interacción con el mundo. Se trata en todo caso de aportar una explicación sobre el origen del lenguaje sin recurso a ninguna trascendencia, sea ésta de tipo religioso (la palabra dada por Dios) o mítico-conspiranoico (la intervención civilizadora de un héroe ancestral o de seres extraterrestres). El problema con este tipo de explicaciones inmanentes es que apenas aportan una intuición que ilumina el grado más simple de comunicación, aquél que compartimos con el resto de los seres vivos, pero resulta poco eficiente a la hora de dar cuenta del lenguaje específicamente humano, esto es compuesto de signos convencionales, variables, articulados dentro de un sistema y escritos. El propio Rousseau, en un ensayo póstumo que se ha convertido en referente sobre el tema, renunciaba a la posibilidad de demostrar que “las lenguas hayan podido nacer y establecerse por medios puramente humanos”1.

Burroughs llegó a una teoría originalísima que, aunque en algún punto suena delirante, y aunque tampoco supera la categoría de mito especulativo ni lo pretende, desarrolla un enorme potencial explicativo sobre la naturaleza y dinámica del lenguaje, de modo que se ha hecho popular en los actuales estudios sobre el tema. Según expone en un ensayo de 1970 titulado The Electronic Revolution, añadido más tarde a las posteriores ediciones de The Job como una suerte de propedéutica, el lenguaje sería el resultado de una mutación biológica producida por un virus procedente del espacio. Este virus del lenguaje habría reescrito el código genético de su hospedador humano con el objetivo de alcanzar la simbiosis y reproducirse indefinidamente a su costa. El lenguaje y todo el cuerpo de cultura a que ha dado lugar no sería sino la secuela de una enfermedad terrible que asoló a la humanidad llegando a producir un profundo cambio en el destino biológico de la especie. Lejos de ser el unívoco y permanente mandato de una deidad superior y de ceñirse a una fórmula eterna, no sería sino una proliferación inacabable de encadenamientos sin sentido que solo buscan reproducirse y producir nuevos encadenamientos. Para dar autoridad científica a su razonamiento cita a un profesor alemán, un tal Kurt Unruh von Steinplatz del que no existe ninguna otra referencia, ya que no es sino una invención del propio Burroughs. Se trata de una cita falsa que nos sitúa en el terreno de la ficción, aunque ésta adquiera forma ensayística transgrediendo los límites entre los géneros y los discursos.2

Sea como sea, la invención de Burroughs no solo ha influido extensamente en el campo de la producción artística y cultural, sino también en los enfoques científicos aplicados al estudio de la publicidad y de los medios de comunicación de masas. Pocos años después Richard Dawkins3 formula el concepto de meme, entendido como una unidad mínima de información que reside en los cerebros de sus hospedadores humanos y cuya forma de transmisión y reproducción es análoga a la de los genes, inaugurando así toda una protociencia de la memética, que poco a poco se abre paso en las facultades de sociología. En la actual cultura de redes se analizan los mensajes y los discursos en términos de “viralidad” y se usan con frecuencia las metáforas del contagio y la replicación para explicar los procesos de difusión de la información.

Este insólito predicamento académico para una idea venida de la ciencia-ficción se debe no solo, como hemos apuntado más arriba, a su enorme potencia para explicar las dinámicas de transmisión cultural y para captar los desarrollos teóricos ante las llamadas tecnologías de la comunicación, sino que tiene también otras virtudes. Aporta, en primer lugar, una explicación plausible en términos netamente materialistas sobre el origen y naturaleza del lenguaje, sin recurso a trascendencia alguna para un fenómeno tan difícil de concebir desde parámetros biológicos. Por otro lado, aún más importante, comporta un desplazamiento oportuno del punto de vista acerca de la cultura en el preciso momento en que el sujeto occidental entra en crisis: lo que llamamos Humanidad, entidad puramente lingüística, deja de ser protagonista de su propio discurso y del relato lineal del progreso obtenido gracias a las bendiciones del lenguaje, para convertirse en un mero instrumento o campo de acción de un emisor inhumano, parasitario y cancerígeno. Ya no tenemos a un sujeto reflexionando sobre su objeto, sino una reflexión que se enrosca sobre sí misma sin otro objeto aparente que producir nuevas reflexiones. El individuo no es más que una víctima de su propia capacidad de imaginar, asaltada por temores y deseos que crean su propio relato. La autonomía personal no existe, ni existe el autor. Por último, el paradigma viral de Burroughs resulta extrapolable a la explicación de muchos otros fenómenos de posesión y de proliferación infinita esenciales a la ideología moderna, como la lógica del capital (mercancías, dinero) o las dinámicas de adicción (a sustancias, hábitos, imágenes).

Es precisamente de su experiencia con las drogas, expuesta con detalle en Yunkie (1953) y en Naked Lunch (1959), de donde Burroughs extrae los materiales para componer esta visión del mundo paranoica y enfermiza que sirve de contexto a casi toda su obra. Para la generación beat de los años cincuenta y para los hippies de los sesenta drogarse era una de las formas de escapar a lo establecido (drop out), de abrir las “puertas de la percepción” y alcanzar algún tipo de liberación, aunque fuese virtual y transitoria. Burroughs fue un buscador incansable de técnicas para alcanzar este efecto como forma de protesta y de huida de un mundo que se le antojaba sórdido y amenazante. El propio libro que estamos referenciando se presenta como una especie de manual en este sentido y repasa buen número de ellas: la máquina del sueño de Gysin y Sommerville, el uso de la apomorfina, el acumulador de orgón de Wilhelm Reich, el electrometro de Hubbard, los infrasonidos, la utilización desviada y liberada del conocimiento y las nuevas tecnologías de la comunicación, la prensa alternativa y, sobre todo, la técnica de manipulación y montaje de textos conocida como cut-up que puso en práctica en casi toda su obra. Su inmersión en el mundo de las drogas y de la sexualidad alternativa, más que por una inclinación natural vino marcada por esta búsqueda de una experiencia liberada del discurso dominante (mainstream), como un intento de acceder a la región oscura, al territorio maldito que escapa al control. Pero tras quince años de adicción, después de haber romantizado el uso de estas sustancias como una forma de expansión de la conciencia, descubre el verdadero rostro de la dominación a través de la dependencia y hace de la droga la metáfora perfecta de los nuevos dispositivos de control en el mundo capitalista, disuadiendo a la juventud de su uso: “todo lo que puede conseguirse químicamente puede alcanzarse por otros medios con el conocimiento de los mecanismos involucrados”.

Así como la droga invade la personalidad infectándola para seguir propagándose en la sociedad, el lenguaje actúa como un virus altamente pregnante y contagioso que invade las conciencias y se replica entre ellas orientándolas en función de los intereses de un agente extraño. Por su influencia directa e inexorable sobre el sistema nervioso central, cuya compulsión es dar sentido a un mundo indomable, el lenguaje es la herramienta más perfecta y sofisticada de control que propicia la dominación de quienes conocen el código fuente sobre los que simplemente interaccionan como usuarios. El control está inscrito en este código. La necesidad de atrapar y reconstruir la realidad a través del concepto es un proceso mecánico instalado en las neuronas. No existen percepciones inmediatas, sino noticias transmitidas por un mediador que marca la pauta. Las nuevas tecnologías de la comunicación de masas introducen un plano más en este juego de mediaciones, creando una pantalla universal en la que todos quieren verse reflejados y que estipula un nuevo “principio de realidad” que se impone sobre cualquier tipo de experiencia viva.

Puede verse aquí una formulación distinta del concepto de “sociedad del espectáculo” popularizado en Europa por Guy Debord, para quien en las sociedades marcadas por el modo de producción capitalista “todo lo que era vivido directamente se aparta en una representación”4, así como una analogía de los mecanismos ideológicos de alienación de la teoría marxista, pero Burroughs procura desmarcarse de cualquier contextualización política de su pensamiento. Aunque casi toda su obra expresa una búsqueda revolucionaria de formas de liberación, y aunque Burroughs se pronunció siempre a favor del movimiento americano por los derechos civiles del que era contemporáneo y en cierto modo precursor, su actividad se centra en el plano de la revolución cultural, convencido de que es ahí donde se libraba la verdadera guerra en una época que contemplaba tantos cambios propiciados por los avances científicos y el acceso de las masas al conocimiento. Su referente para manejar estas ideas era el fundador de la semántica general Alfred Korzybski, quien estableció que los hombres estaban condicionados en su experiencia por la estructura de su sistema nervioso y por la estructura de sus lenguas y que “el mapa no es el territorio que representa”.5 Los planteamientos de Korzybski, en el sentido en que fueron interpretados por Burroughs y por Chomsky, tuvieron aplicación en las modelizaciones de programación neurolingüística a partir de mediados de los setenta.6

Pueden buscarse muchas otras analogías entre la obra de Burroughs y los escritos contemporáneos de la Internacional Situacionista en Europa, a pesar de que no hubo entre ellos otro punto de contacto que la amistad de Alexander Trocchi, militante de la I.S. y compañero de correrías de Burroughs. Ellos también pensaban que “vivimos en el lenguaje como en un aire contaminado” y que “las palabras trabajan por cuenta de la organización dominante de la vida”7, pero así como los situacionistas pensaban que en ellas “residen fuerzas que pueden desbaratar todos los cálculos”, Burroughs creía en la posibilidad de retorcer su sentido, de “romper la línea de control” e introducir a través del montaje un “mensaje de resistencia”. Si los primeros recurrieron para este propósito a un procedimiento retórico y todavía racional como el desvío (introducción de sutiles modificaciones sobre textos o mensajes preexistentes para dotarlos de un nuevo sentido), Burroughs va más allá de lo estrictamente literario con sus técnicas de cut-up y fold-in, consistentes en cortar o doblar los textos y luego recomponerlos siguiendo patrones aleatorios. De esta forma, que le fue revelada por su amigo el pintor Brion Gysin, se destruye el sentido original del texto (el mensaje intencional ajustado a los patrones del discurso oficial) y se abre para el inconsciente la posibilidad de crear nuevas asociaciones. En realidad, no se trata sino de una técnica de montaje que utiliza textos elaborados como material en bruto, del mismo modo en que el montador de imágenes reúne y traza la secuencia de los fragmentos rodados en directo. En un caso como en el otro se trata de introducir en los discursos sancionados pequeños fallos de replicación capaces de dar lugar a mutaciones convenientes. Si no se alcanza un resultado positivo, cuando menos se habrá logrado perturbar los mecanismos habituales de procesamiento consciente.

A partir de Naked Lunch, Burroughs abandona la narrativa lineal y empieza a aplicar sistemáticamente el cut-up a sus escritos, incluso a aquellos que exhiben un carácter más ensayístico como The Electronic Revolution o The Job, la versión inglesa de una serie de entrevistas con el periodista suizo Daniel Odier publicadas primero en Francia (Entretiens avec William Burroughs, 1969), sobre las que se sobreponen fragmentos de diversos artículos publicados por Burroughs en aquellos años. Éstos quedan así convertidos en una secuencia informe de escenas y voces de diferentes registros que se despliegan sin hilo conductor en torno a una serie de temas recurrentes, una suerte de hemorragia de palabras lanzadas a la deriva emulando el pensamiento del adicto o los esfuerzos del virus por convertirse en una plaga. También haría extensiva esta técnica a la experimentación con grabadoras de sonido y videocámaras mezclando voces, introduciendo efectos, sobreponiendo sonidos e imágenes, buscando siempre descifrar la dialéctica entre representación y acontecimiento. Lo que se escribe funciona siempre como invocación o como exorcismo.

Hacia 1970, año en que se publica The Job, Burroughs ha acumulado una cantidad de experiencias suficiente para alimentar a tres generaciones: los beatniks de los años cincuenta, los chicos rebeldes que funcionaron como punta de lanza vanguardista de lo que sería un amplio movimiento social; los hippies y los movimientos contraculturales de los sesenta, que se inspiraron en su mordaz crítica del american way of life y aplicaron ingenuamente a la revuelta colectiva su búsqueda de nuevas formas de liberación (drop out); y en los setenta la emergente subcultura de los punks, destinada a hacer socialmente efectiva la quiebra en la representación occidental que Burroughs había preconizado en sus escritos, tanto por su fondo como por su forma. Es preciso ver estas tres manifestaciones como fases distintas de una misma revuelta contra una civilización descompuesta, y quiero llamar aquí la atención sobre lo que significa su consumación, sobre lo que el punk representa más allá de modas y estilos y de la industria del rock: el estallido final de los significantes, la ruptura definitiva con la inmediatez de los discursos y con la falsa organicidad de la cultura, un proceso que se viene desarrollando a partir de las primeras crisis del capitalismo, que se expresa desde las primeras manifestaciones de las vanguardias artísticas, y que ahora se hace público. La ingenuidad con que los hippies se enfrentaron al sistema, convirtiéndose finalmente en una más de sus excrecencias ha quedado atrás. Hay un antes y un después del punk no solo para las formas artísticas y literarias, incapaces de seguir evolucionando desde su propio concepto, sino también para los movimientos sociales y para las propias bases de la civilización. El punk es dadá para las masas.

Puede decirse que Burroughs ya había dispuesto a lo largo de su obra las bases para el surgimiento de una revuelta cultural andrógina y nihilista como ésta y la había imaginado en The Wild Boys (1971), la obra inmediatamente posterior a The Job. En gran medida, su constante presencia en el horizonte de las sucesivas oleadas de contestación cultural como icono e inspirador de las mismas se debe a su rechazo a dejarse atrapar por ninguna etiqueta, a rebelarse contra cualquier categoría ideológica que amenazase con absorber y recuperar su figura. Aunque fue de alguna forma el hermano mayor de los beats, funcionando como inspirador y como enlace de todos ellos, negó tozudamente la existencia de tal movimiento denunciándolo como una simple marca comercial en el flujo de novedades de la industria cultural. A pesar de que adoptó como propias muchas de las reivindicaciones del movimiento por los derechos civiles se avino siempre mal con la ideología de paz y amor de los hippies. Ni siquiera las acepciones de yonki o de marica que él mismo había introducido durante su etapa autodestructiva en el mainstream, la cultura oficial que omitía estas realidades, le sientan adecuadamente al elegante caballero de buena familia educado en Harvard. Si algo sabía hacer Burroughs, y puso gran cuidado en hacerlo durante toda su vida, fue no dejarse atrapar por los conceptos, ni siquiera aquellos que pudiesen tener una base real.

Se trata, por tanto, de un texto publicado cuando Burroughs ha alcanzado su madurez como escritor y ha encontrado su voz propia, la que le ha convertido en uno de los intelectuales más originales y brillantes de la historia. Después de haber publicado Naked Lunch, la novela que le haría mundialmente famoso y la trilogía Nova (The Soft Machine, The Ticket That Exploded y Nova Express), construida a base de apuntes dispersos mediante técnicas de cut-up, Burroughs deja de centrarse en la producción de novelas y utiliza la escritura para un propósito desviado: romper la línea de control por todos los medios a su alcance. Si el lenguaje es un virus invasor que atrapa al individuo y confunde sus propios fines, si es el medio de control más poderoso para mantener a las masas dominadas y en permanente estado de necesidad, la producción de meros textos ajustados a los códigos vigentes de la literatura o del “pensamiento impuesto” no hace sino reforzar esa dominación, extender la plaga y colaborar en la destrucción humana. Los intelectuales puros no suelen ser sino aliados del poder, se confunden con los controladores mismos. Durante estos años Burroughs se dedicará casi en exclusiva a investigar y difundir técnicas psicológicas de liberación mental. The Job se presenta como un catálogo de estas técnicas que estarían siendo ocultadas por los guardianes del conocimiento. Es en este sentido que el adjetivo “contracultural” le cuadra a Burroughs, y a este libro en particular, por encima de cualquier etiqueta.

Un hecho ocurrido también por aquellos años, determinante en la evolución intelectual de Burroughs y presente una y otra vez a lo largo del libro, fue su ruptura con la Iglesia de Cienciología, la organización montada en torno al método dianético de Ron Hubbard, donde había ingresado a principios de los sesenta y con la que mantuvo durante algún tiempo una relación muy estrecha, llegando a alcanzar el grado de “claro” (persona liberada) dentro de ella. La Dianética es un método psicológico que promete la liberación mental mediante una técnica que propicia la destrucción de “engramas”, mensajes desviados instalados en la mente reactiva por causa de algún shock que rigen el comportamiento de las personas “aberradas”. Un individuo aclarado mediante la terapia dianética no solo sería psíquicamente mucho más eficiente, al haber eliminado de su mente toda la basura que impide el desarrollo normal de la actividad racional, sino que, por ejemplo, nunca enfermaría, al ser la enfermedad, cualquier tipo de enfermedad, consecuencia de algún engrama activo. En aquellos años la Dianética era todavía una doctrina incipiente que medraba al abrigo del ambiente contracultural y Burroughs, que era desde luego un aberrado típico para esta doctrina (por su sexualidad desviada, por el uso de sustancias, por su afición a las armas de fuego), creía sinceramente en la capacidad de esta técnica para alcanzar la liberación mental “sin hipnosis ni drogas”. En particular, le fascinaba el uso del “electrometro” de Hubbard, una suerte de rudimentaria “máquina de la verdad” consistente en poco más que unas latas vacías de cerveza que hay que empuñar, conectadas a un sensor que detecta las reacciones del organismo frente a una serie de preguntas técnicas planteadas por el “auditor”. He pasado por este artilugio en primera persona y puedo dar fe de su sorprendente eficacia para desenmascarar racionalizaciones y romper las barreras de la autocensura, así como de la opacidad y las brutales técnicas de manipulación de la personalidad utilizadas por esta organización, extendida hoy por todo el mundo, con los acólitos que caen en sus redes. Lo cierto es que, aunque creía en la utilidad de tales técnicas y promovía su uso, Burroughs denunciaba el funcionamiento interno de una organización que tenía un desmedido afán de lucro y que se comportaba con métodos propios de una sociedad secreta o, lo que es peor, de una secta religiosa fanática. También criticaba la megalomanía del propio Hubbard, pero lo que más le indignaba era el hecho de que mantuviesen en secreto y para beneficio propio el conocimiento de sus técnicas liberadoras en vez de hacer entrega de ellas en provecho de la humanidad.

En éste como en otros ámbitos se pone de manifiesto lo que Burroughs identifica como el mayor mal, el mal absoluto que impide a la humanidad como especie dar el salto evolutivo al “espacio exterior” (su metáfora favorita para la liberación): el monopolio y el secreto de los conocimientos es lo que permite la dominación entre las personas y propicia la existencia de una élite que no solo controla y explota al 99,9%, sino que los mantiene en un estado de miseria y de necesidad permanente disponibles para sus fines. Podemos hablar de él como uno de los precursores del conocimiento libre, incluso en ámbitos que pueden resultar tan polémicos para una mentalidad de izquierdas como el uso de armas de fuego. Es conocida su pasión por las mismas, que nunca ocultó y le causó más de un accidente, como la terrible y grotesca muerte de su esposa Joan Vollmer por una imprudencia propia que le pesaría toda su vida. Pero la posición de Burroughs a este respecto no difiere de la que mantiene respecto al lenguaje o cualquier otro tipo de tecnología derivada del mismo. Quizá el problema resida en su realidad, que instala una desigualdad que es el propio cimiento de la existencia de clases, pero una vez que existen lo mejor es hacer esas técnicas accesibles a todos y promover la competencia de su utilización. El problema con las tecnologías no reside tanto en su naturaleza como en uso que hacemos de ellas, en si éste es emancipador o institucionalizador, y Burroughs no quería vivir “en un mundo donde la policía y el ejército tienen el monopolio de las armas”.

Quizá pueda verse en esta obsesión por la autodefensa un residuo todavía operativo de esa mentalidad individualista y paranoica tópica de los blancos del sur de Estados Unidos, que él tanto despreciaba y criticaba, pero a la que en el fondo pertenecía. Burroughs es un marginal no por su origen, ya que procedía de una familia acomodada y tuvo la educación que ésta se podía permitir, sino por su voluntad de transgredir los límites de la moral del rebaño. Lo que no encontraremos en ningún caso en sus escritos, a pesar de su vocación exacerbadamente rebelde y radical, es una propuesta de organización y de acción colectiva, una revolución en el sentido político que entendemos en Europa, probablemente porque su odio a las instituciones estaba siempre por encima de esa necesidad también humana de establecer vínculos, afectos sólidos, patrias ni sindicatos. El desquiciado mundo de Burroughs responde al modelo de la movilización capitalista de todos contra todos, donde el individuo se ve constantemente asediado, abrumado, sujeto a la sociedad y en permanente huida. El sentimiento de comunidad permanece ausente, y el amor no interviene más que como una de tantas amenazas de disolución y sometimiento que se ciernen sobre el yo. Esto probablemente introduce alguna sombra en una personalidad compleja, asaltada por los impulsos contradictorios de retar temerariamente al control y preservar una individualidad que, según su propio sistema, no contiene ninguna esencia, pues no es sino una construcción a base de discursos fragmentarios reunidos de forma incoherente.

“Todo hombre arrastra consigo el virus que amenaza con destruirle”. Burroughs bregó con el suyo hasta el fin de sus días sin lograr extirparlo y sin sucumbir a él por completo, topando detrás de cada inoculación de anticuerpos con una expresión distinta y aún más peligrosa de la misma amenaza. El virus del poder es insidioso, y creo que el mayor mérito que podemos reconocerle a Burroughs, aparte de haberlo aislado y denunciado con toda la precisión que permite la palabra escrita, es haber mostrado a lo largo de su vida que el campo de batalla se desarrolla dentro de nosotros mismos.

1 ROUSSEAU, Jean-Jacques (1781): Essai sur l’origine des langues.

2BURROUGHS, William S. (1970): The Electronic Revolution (Expanded Media Editions, 1970).

3DAWKINS, Richard (1976): The Selfish Gene (oxford University Press, 1976).

4DEBORD, Guy (1967): La société du spectacle (Buchet-Chastel, 1967).

5KORZYBSKI, Alfred (1933): Science and Sanity. An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics (Institute of General Semantics, 1994).

6BANDLER, R. y GRINDER, J. (1975): The Structure of Magic I: A Book about Language and Therapy (Science and behavior Books Inc.. 1975).

7INTERNATIONALE SITUATIONNISTE (1963): “All The King’s Men”, publicado en Internationale Situationniste # 8 (Internacional Situacionista. Textos íntegros en español, vol. 2, Literatura Gris).

Luis Navarro (CC BY-NC-ND)

Anarquismo y surrealismo

Charla de José Manuel Rojo, miembro del Grupo Surrealista de Madrid, en el Local Anarquista Magdalena el 24 de enero de 2019.

Los 10 mandamientos de Saffiyah Kahn

Saffiyah Kahn es la protagonista de una imagen icónica de la lucha contra el racismo.

El 8 de abril de 2017 en Birmingham, Saffiyah de origen paquistaní y bosnio, se enfrentó en el transcurso de una manifestación de extrema derecha con  Ian Crossland, líder del grupo de la Liga de Defensa Inglesa (EDL, en sus siglas en inglés). Después de que la foto se hiciera viral, Crossland escribió en Facebook: “Tiene suerte de que todavía le queden los dientes”.

An English Defence League EDL protestor right clashes with a member of the public during a demonstration in the city of Birmingham England Saturday April 8 2017 in the wake of the Westminster attack Joe Giddens PA via AP

Recientemente , la mítica banda de ska Specials, acaba de lanzar una colaboración con Shafiyyah, titulada los “10 mandamientos”.

Una continuación de su compromiso político a través de la música. Ocasión ideal para recordar uno de sus grandes temas clásicos, “si tienes un amigo racista, ahora es el momento de acabar con una amistad…”

La mercancía ideal

Preguntémonos, loca, cuál será la mercancía ideal. Vender cosas útiles se ha vuelto tan inútil como practicar la caridad.

La mercancía ideal no tiene que cubrir una necesidad. La satisfacción de una necesidad es un límite a la productividad. La mercancía ideal debe ser una opción infinitamente actualizable y fácilmente reproducible. No debe ser material, soportar peso, desgaste, suciedad, costes de distribución y demás. Ha de ser una epidemia aparentemente inocua.

Por ejemplo, la CULTURA. La mercancía ideal se teletransporta y no llena. El saber no ocupa lugar, y nunca se tiene bastante. Ni se puede prescindir de una parte ni se puede abarcar nunca el todo. Hábilmente canalizada por sus autores, la cultura misma abre la fuente y el cauce de su reproducción. El problema con la cultura es que su valor aumenta cuanto más se difunde y esto resulta demasiado evidente (es de necios confundir valor y precio, decía el poeta). Que no admite propietarios: es desviable. Y que afila el sentido crítico.

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