Vivimos una época de una prolífica imaginación apocalíptica. Y esto, al menos, sucede en un Occidente que extiende globalmente sus imaginarios. Desde hace ya décadas el asunto del fin del mundo goza un lugar destacado en la producción y recepción cultural. Dicha circunstancia es especialmente cierta en lo relativo a la industria audiovisual, tanto en el terreno de lo que se pretende ficción como en el que se enuncia desde lo documental o informativo.
Así, podemos encontrar ese mismo tratamiento apocalíptico, además de en producciones culturales de diversa índole, en todo tipo de informaciones que nos llegan en torno a pandemias, colapsos medioambientales y de las estructuras socio-económicas, amenazas tecnológicas o los escenarios bélicos que, siempre y cuando dichos acontecimientos se consideren relevantes para los intereses occidentales, ocupan un papel central en las representaciones hegemónicas del mundo.
Esta constatación no significa, de modo alguno, una negación de las graves situaciones que atraviesan nuestra época. Tradicionalmente, dentro del marco de la escatología cristiana, el apocalipsis ha estado vinculado a una serie de acontecimientos situados en el futuro que delineaban el horizonte terminal del fin de los días (y por tanto del mundo). En el Apocalipsis de San Juan ―entre otros textos bíblicos como el Libro de Daniel o el Evangelio de Mateo― se ha interpretado dicho fenómeno como mecanismo divino de renovación y, por tanto, cargado con la esperanza de una transformación radical de las coordenadas de realidad, a través de la destrucción total y la posterior resurrección. Se configura así una herramienta Deus ex machina que, en diferentes contextos históricos y culturales, [1] se ha instaurado como agente para la resolución de una situación de colapso. Ya sea por la persecución de un grupo humano determinado, que encuentra en este mecanismo una manera liberadora de poner fin a su sufrimiento ―como sucedió en tiempos de la redacción del Libro de Daniel en la década del 160 a.C, con la persecución extremade los judíos por parte de la monarquía seléucida de Antiochus IV―, o como argumento propagandístico, en la confrontación de sistemas de creencias y modelos vitales― ejemplificado en la época de San Juan presidida por el conflicto entre el cristianismo y el revitalizado culto imperial―, [2] la noción de apocalipsis apareció como expectativa de ruptura radical con las condiciones impuestas por el pasado en el presente y la apertura utópica de una nueva era en el futuro.
Sin embargo, nos encontramos hoy con un imaginario apocalíptico que no aparenta responder a dicha idea de clausura de mundo y posterior revitalización. Más bien pareciera que lo que se propone es la instauración de un escenario de un fin sin ningún tipo de nuevo principio, un paisaje continuo e indefinido de catástrofe (distopía).[3] Una sensación de impotencia se ha instalado en parte importante del imaginario occidental respecto de la posibilidad de transformación de las coordenadas de realidad que implica, asimismo, una clausura de la imaginación. Esto podría inferirse de las palabras de Fredric Jameson: “parece que hoy en día nos resulta más fácil imaginar el total deterioro de la tierra y de la naturaleza que el derrumbe del capitalismo; puede que esto se deba a alguna debilidad de nuestra imaginación”. [4]
Más allá de las salidas, que no parecen gozar de tanta popularidad últimamente pese a la insistente propaganda, del solucionismo tecnológico y del narcisismo individualista neoliberal de carácter psicológico (búsqueda de la felicidad personal pese a las condiciones sociales, políticas y económicas que determinan cada existencia, apuntalada por la psicología positiva) o material (el emprendizaje como mecanismo de acceso a los recursos vitales), las propuestas realizadas desde el espacio de privilegio dentro de las relaciones de poder se inclinan hacia la imaginación apocalíptica. El problema surge cuando parte del pensamiento crítico acaba abrazando esta versión de fin de juego como única posibilidad. Esto supone una alineación sumisa con los intereses de poder de una minoría que obtiene unos magníficos beneficios, sin responsabilidad alguna, de la conciencia general de catástrofe final que, de ninguna manera, puede entenderse como herramienta de emancipación. Habrá que tener cuenta, en definitiva y como afirma el Comité Invisible, que “el gobierno cibernético es por naturaleza apocalíptico”. [5] En este sentido advierten: “No se puede subestimar el frenesí del apocalipsis, la sed de Armagedón de la cual está atravesada la época. La pornografía existencial que le pertenece es la de ver ciertos documentales de anticipación que muestran, en imágenes generadas por computadora, las nubes de langostas que vendrán a lanzarse sobre los viñedos de Burdeos en 2075 y las hordas de «migrantes climáticos» que tomarán por asalto las costas del sur de Europa — las mismas que Frontex ya se hace cargo de diezmar. Nada es más viejo que el fin del mundo. La pasión apocalíptica no ha dejado de tener, desde tiempos muy remotos, el favor de los impotentes. La novedad está en que vivimos una época donde la apocalíptica ha sido integralmente absorbida por el capital, y puesta a su servicio. El horizonte de la catástrofe es aquello a partir de lo cual somos gobernados actualmente. Ahora bien, si hay una cosa condenada a permanecer incumplida, ésa es la profecía apocalíptica, ya sea económica, climática, terrorista o nuclear. Ésta sólo es enunciada para exigir los medios que son capaces de conjurarla, es decir, en la mayoría de los casos, la necesidad de gobierno. Ninguna organización, ni política ni religiosa, jamás se ha reconocido derrotada porque los hechos desmintieran sus profecías. Pues la meta de la profecía nunca es tener razón sobre el futuro, sino operar sobre el presente: imponer aquí y ahora la espera, la pasividad, la sumisión”. [6]
Instalarse, entonces, en un pensamiento de fin del mundo e incluso celebrar el apocalipsis no parece suponer ninguna alternativa viable a las condiciones impuestas por un sistema-mundo caracterizado, entre otros fenómenos, por un capitalismo extractivista antropocentrado que trata de blanquearse mediante el poco convincente y cínico greenwashing, una colonialidad racializadora o la pervivencia agónica del régimen heteropatriarcal. Tal circunstancia no puede representar otra cosa, actualmente, que una forma de
complicidad con un poder que se sabe colapsado y obtiene de la catástrofe permanente su potencia y legitimidad. En este sentido, el neohumanismo progresista, al menos en lo relativo a lo económico y lo tecnológico, y el espectro neorreaccionario, aunque posturas aparentemente antagónicas en términos de agenda política, constituyen dos caras de una misma moneda. Franco «Bifo» Berardi, en relación con la guerra de Ucrania, ha afirmado que lo que se escenifica en este conflicto bélico es, precisamente y al margen de las responsabilidades y las diferencias de posición, la agonía de la dominación occidental que se caracteriza por “la
culminación de una crisis psicótica de cerebro blanco”.[7] Se invoca el apocalipsis para alargar una situación de privilegio senil del patriarca blanco y evitar, de este modo, que se produzcan una serie de transformaciones necesarias que supondrían el declive definitivo de su superioridad.
Desde diversas perspectivas se viene reclamando la urgencia de la articulación de un imaginario alternativo al propuesto por el pensamiento apocalíptico, por muy seductor que este pueda parecer. En definitiva, la pasión por el fin del mundo parece favorecer, en la actualidad y en exclusiva, a quienes desde una posición preeminente justifican su dominio o pretenden instaurar nuevas viejas forma de explotación y desigualdad. A quien, sosteniendo una postura que confronta con estos modelos articulados por el privilegio, se sienta fascinado por la visión apocalíptica habría que recordarle las palabras formuladas, en el contexto histórico de la Guerra Fría y la amenaza de guerra nuclear, por Maurice Blanchot en contra del binarismo del “todo o nada” de Karl Jaspers: [8] “el apocalipsis defrauda”. [9] Y, desde luego, defrauda mucho más a quien, desde una posición ingenua, se imagina indemne a las consecuencias de dicha catástrofe final.
“Importa qué historias cuentan historias” [10] nos dice Donna J. Haraway y se/nos pregunta: “¿Cómo podemos pensar en tiempos de urgencia sin los mitos autoindulgentes y autogratificantes del apocalipsis, cuando cada fibra de nuestro ser está entrelazada en, y hasta es cómplice de las redes de procesos en los que, de alguna manera, hay que involucrarse y volver a diseñar”[11] Se trata, entonces, de construir de modo relacional un imaginario que no sucumba ni a las pretensiones idealistas ni cínicas, ni a la ingenua esperanza ni a la desesperación nihilista, sino que nos inste a “seguir con el problema”.[12] Ante los desastres del Antropoceno o Capitaloceno ni la noción moderna y acrítica del progreso ni el apocalipsis resuelven nada, solamente
extienden indefinidamente el horror hasta, esta vez sí, el fin de los días.
NOTAS
1 Recordemos aquí la existencia de diversas tradiciones del
fin de mundo en ámbitos como en la Abya Yala
precolombina o en la India.
2 Norman Cohn, “Biblical Origins of the Apocalyptic
Tradition”, en: Frances Carey (ed.), The apocalypse and the
shape of things to come, Univesity of Toronto Press, Toronto
& Buffalo, 1999, p. 28.
3 Krishan Kumar, “El apocalipsis, el milenio y la utopía”,
en: Malcolm Bull (comp.), La teoría del apocalipsis y los fines del mundo, Fondo de Cultura Económica, México D.F.,
1998, pp. 233-260
4 Fredric Jameson, Las semillas del tiempo, Trotta, Madrid,
2000, p. 11.
5 Comité Invisible, A nuestros amigos, Pepitas de calabaza,
Logroño, 2015. p. 119.6 Ibíd., pp. 36-37.
7 Franco Bifo Berardi, “Guerra y demencia senil”, Lobo
suelto!, 27 de febrero de 2022, disponible en: Guerra y
demencia senil // Franco Bifo Berardi – Lobo Suelto!
8 Karl Jaspers, La bomba atómica y el futuro del hombre, Taurus,
Madrid., 1966. Jaspers planteaba que o se producía una
transformación radical de la humanidad o la aniquilación
final de la misma debido a las armas nucleares o altotalitarismo explosivo, que el filósofo alemán, desde una
perspectiva liberal, identifica con el comunismo.
9 Maurice Blanchot, “El apocalipsis defrauda” en: Maurice
Blanchot, La risa de los dioses, Taurus, Madrid, 1976, pp. 92-
98.
10 Donna J. Haraway, Seguir con el problema. Generar parentesco
en el Chthuluceno, Consoni, Bilbao, 2019, p. 66.
11 Ibíd., pp. 66-67.12 Ibíd., pp. 22-24.